Социально опасные элементы в деятельности Сократа афинского

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия
Узнать стоимость новой

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

дуальный характер. Процесс трудовой деятельности носит опосредованный, общественный, творческий, целенаправленный характер. Возникает противоречие, в результате разрешения его и возникает новая форма отражения окружающего мира — рациональное, понятийное отражение действительности на базе возникшей в ходе трудовой деятельности второй сигнальной системы.
Качественно новая, высшая форма отражения действительности — рациональное знание — вырастает на основе качественно новой формы деятельности, процесса труда.
& quot-… известные школы узкого эмпиризма, сводящие знание к описанию ощущений, сумме непосредственного чувственного опыта, основаны на глубоком непонимании подлинной природы человека и человеческого знания, происхождения и природы рационального знания23″.
Понятийные формы отражения, возникнув на базе непосредственной трудовой деятельности, в ходе дальнейшего развития общества качественно меняются- превращаются в формы научного отражения действительности, относительно самостоятельные по отношению к непосредственной практической деятельности.
«Язык науки, если угодно, есть третья сигнальная система, ибо он представляет собой систему сигналов не для обозначения реакции человека на те или иные факторы внешней среды, а для обозначения объект — объектных отношений материальной действительности. Таким образом, в процессе исторического развития человека и его деятельности идеальный план деятельности становится все более самостоятельным по отношению к. практической деятельности, пока не превратился в относительно самостоятельную форму человеческой деятельности — деятельности отвлеченного мышления, научного познания. Идеальная деятельность исторически рождает также и другие формы общественного сознания: искусство, религию и тому подобное24».
Творческая созидательная деятельность людей преобразует мир, управляется и направляется сознанием человека. Она осуществляется на основе способности человека к творческому, мысленному конструированию желаемой цели деятельности. Способности к мысленному творчеству, в свою очередь, становятся необходимым условием осуществления творческой практики.
«Сознание (das Bewubtsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das be-wubte sein), а бытие людей есть реальный процесс их жизни. 25».
Итак, мы сделали попытку рассмотреть сложную систему «Природа — Общество — Сознание» и определить связующую роль человека в данной системе. Считаем, что человек (уникальный феномен) имеет природную сущность, общественную (социально-трудовую) сущность и духовную сущность.
В то же время человек преобразует природу посредством орудий труда, преобразует общество посредством отношений и преобразует свое сознание посредством идей (мыслей).
----------¦'--------------
УДК 14 А.В. Зберовский
СОЦИАЛЬНО ОПАСНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ СОКРАТА АФИНСКОГО
Любое творчество всегда имеет определенное социальное значение, даже если выдает себя за отвлеченное или даже асоциальное. Сам факт казни великого философа Сократа означает, что афинское общество считало его социально опасным. Данная статья посвящена анализу тех сторон деятельности Сократа, которые вызывали раздражение в античном обществе.
В 404 году до н.э. закончилась длительная Пелопонесская война, в которой передовые демократические Афины потерпели тяжелейшее и крайне обидное поражение от отсталой аристократичсекой Спарты. Капитуляция самого развитого полиса Эллады вызвала настоящий шок не только в самих Афинах, но и во всем тогдашнем античном мире, став предметом осмысления всех разумных людей того времени.
23 Панцхава, И.Д., Пахомов, В. Я. Указ. соч. — С. 198.
24 Там же. — С. 200.
25 Маркс, К., Энгельс, Ф. Сочинения. — Т.3. — С. 24−25.
Даже спустя какое-то время будущий писатель и философ, а пока еще офицер, Ксенофонт, вновь и вновь горестно предлагает своим собранным со всей Эллады солдатам вспомнить то, как начиналась Пелопонесская война: «Ведь мы, афиняне, вступили в войну с лакедемонянами и их союзниками, владея, по крайней мере, 300 триер, находящимися частью в море, частью в доках, обладая огромными находящимися в городе денежными суммами и располагая ежегодным доходом с собственной страны и с чужих областей, равным, по меньшей мере, 1000 талантам. Мы властвовали над всеми островами и владели многими городами в Азии и в Европе, в том числе тем самым Византием, где мы сейчас находимся. И несмотря на это, мы довоевались до того конца, который всем вам известен» [1].
В этом высказывании скрывается вся горечь и удивление от обстоятельств поражения, которые могли содержаться в сознании любого афинянина того времени. Как могло случится то, чтобы великолепно подготовленное государство так драматично проиграло?! И правильных ответов на вполне логичный вопрос «Кто виноват?», по мнению афинян, могло быть всего несколько:
— в Афинах имеет место плохой государственный строй-
— от афинян по какой-то причине отвернулись Боги-
— афинскую мощь изнутри подорвали внутренние враги.
Представляется, что только понимание всей глубины и серьезности данного обстоятельства и данной направленности возбужденного общественно-политического мышления проигравших афинян поможет понять истинный социальный смысл казни ими весной 399 года до н.э. великого философа Сократа. Достаточно самого беглого взгляда на текст заявления обвинителя Сократа Мелета, в котором философ обвинялся в том, что «он не почитает богов, которых признает город, вводит других, новых богов и развращает молодежь, наказание за то — смерть!», чтобы увидеть: данные обвинительные тезисы стопроцентно отражали не просто мнение афинян, а то конкретно-историческое мнение, которое сложилось после обидного военного поражения, а также вследствии разнузданных репрессий, возникших сразу после подписания мира и с большим трудом свергнутой «Тирании Тридцати», возглавляемой Критием, одним из лучших учеников как раз того самого Сократа.
В историко-философской литературе много раз разбирались те пункты обвинения, которые были связаны с критикой Сократом демократического принципа принятия решения жребием или большинством, некомпетентности афинских политических непрофессионалов, детально проанализирован вопрос о возможном атеизме Сократа и его так называемом «демоне». Однако исследователи почему-то мало обращают внимание на то, что сам столь блестяще донесенный до нас Платоном стиль философского мышления Сократа, согласно которому важным объявлялся не столько результат познания, сколько сам процесс познания, уже сам по себе являлся асоциальным, а в условиях военного времени мог представляться воинствующеасоциальным, общественно-опасным.
Примечательно то, с какой честностью Платон доносит до нас в своих диалогах ту отвлеченность философских рассуждений Сократа, за которую его столь нередко критиковали занятые тяготами войны современники. Вот, к примеру, в диалоге «Горгий» афинянин Калликл так (очень жестко) говорит Сократу: «Ты поймешь истину, Сократ, если бросишь, наконец, философию и приступишь к делам поважнее. Да, разумеется, есть своя прелесть и в философии, если заниматься ею умеренно и в молодом возрасте- но стоит задержаться на ней дольше чем следует и она гибель для человека! Даже если ты очень даровит, но посвящаешь философии свои зрелые годы, ты неизбежно остаешься без того опыта, который нужен, чтобы стать человеком достойным и уважаемым. Ты останешься несведущ в законах своего города, в том, как вести с людьми деловые беседы — частные или государственного значения, безразлично — в радостях и желаниях -одним словом, совершенно несведущ в человеческих нравах. И к чему бы тогда не приступал, чем бы ни занялся — своим ли делом, или государственным, ты будешь смешон так же, вероятно, как будет смешон госудственный муж, если вмешается в ваши философские беседы.
Знакомство с философией прекрасно в той мере, с какой с ней знакомятся ради образования, и нет ничего постыдного, если философией занимается юноша. Но если он продолжает свои занятия и возмужав, это уже смешно, и гляда на таких философов я испытываю то же чувство, что при виде взрослых людей, которые по-детски лепечут или резвятся. Мне это кажется смехотворным, недостойным мужчины и заслуживающим кнута. Как бы ни был, повторяю я, даровит такой человек, он наверняка теряет мужественность, держась вдали от середины города, его площади и собраний, где прославляются мужи- он прозябает до конца жизни в неизвестности, шепчась по углам с тремя или четырьмя мальчишками, и никогда не слетит с его губ свободное, громкое и дерзновенное слово.
Что до меня, Сократ, я отношусь к тебе вполне дружески. И мне хочется сказать тебе: «Сократ, ты невнимателен к тому, что требует внимания- одаренный таким благородством души, ты ребячеством только
прославил себя, ты в судейском совете не можешь разумного мнения подать, никогда не промолвишь ты веского слова, никогда не возвысишься дерзким замыслом над другим. А между тем, друг Сократ, разве ты сам не видишь, как постыдно положение, в котором, на мой взгляд, находишься и ты и все остальные безудержные философы? Ведь если бы тебя сегодня схватили — тебя или кого-нибудь из таких же, как ты, — и бросили в тюрьму, обвиняя в преступлении, которого ты никогда не совершал, ты же знаешь — ты оказался бы совершенно беззащитен, голова бы у тебя пошла кругом, и ты бы так и застыл с открытым ртом, не в силах ничего вымолвить, а потом предстал бы перед судом, лицом к лицу с обвинителем, отъявленным мерзавцем и негодяем, и умер бы, если бы тому вздумалось потребовать для тебя смертного приговора.
Но какая же в этом мудрость, Сократ, если, «приняв в учение мужа даровитого, его искусство портит», делает неспособным ни помочь самому себе, ни вызволить из страшной опасности себя или другого, мешает сопротивляться врагам, которые грабят его до нитки, и обрекает на полное бесчестье в родном городе? Такого человека, прости меня за грубость, можно совершенно безнаказанно отхлестать по щекам.
Послушайся меня, дорогой мой Сократ, «прекрати свои изобличения, обратись к благозвучию дел», обратись к тому, что принесет тебе славу благомыслия, «оставь другим уловки эти тонкие» — не знаю, как их называть, вздором или пустословием, — поверь, «они твой дом опустошат вконец». Не бери с тех пример, кто копается в мелочах, опровергая друг друга, но с тех, кто владеет богатством, славою и многими иными благами» [2].
Данный пассаж наглядно показывает: современники Сократа прекрасно осозновали, что его жизненные и философские принципы по сути дела «замораживают» молодежь в социальном развитии, выводят ее за пределы социума, за рамки того общества, которое не просто существует в режиме постоянной жесткой самоорганизации, но и ведет более чем полувековую смертельную борьбу с конкурентом — Спартой.
Словно соглашаясь с Калликлом, также дружески относящийся к Сократу Алкивиад, выражая мнение обычных граждан, однажды заметил: «Я думаю, мой Сократ, что афиняне, да и все остальные эллины редко задаются вопросом, что справедливо, а что несправедливо, они считают, что это само собой ясно. Поэтому, отложив попечение о справедливости, они заботятся лишь о пользе дела. Ведь справедливое и полезное, как я полагаю, — это не одно и то же: скольким людям, чинившим величайшую несправедливость, это принесло выгоду, в то время, как другим, хоть и вершившим справедливые дела, по-моему, не повезло» [3].
Данную констатацию вполне можно примерять на любое общество, в том числе на современное: во все времена большинство людей просто живет, мало реклексируя по поводу справедливости и несправедливости, житейски понимая под справедливостью все то, что приносит пользу только им самим, не вдаваясь в осмысление того, что же такое «справедливое» и «несправедливое» в принципе, как категории. И тем не менее, все это простое большинство трудно в чем-то обвинить: общество может существовать и развиваться только двигаясь, только действуя, в том числе и не всегда понимая куда и зачем оно двигается, зачем оно действует. В этом смысле, можно увидеть: историко-философский прогресс выражается и в том, что со временем общество глубоко осознало специфичность своего устройства, выражающегося в том, что в нем нет необходимости иметь либо сразу всех умных и философски рассуждающих, либо только всех примитивно-активных: общество внутри специализировано и в нем на самом деле одинаково полезны как отвлеченные теоретики-моралисты, так и сугубые приземленные прагматики. В этом-то и выражается та самая внут-риобщественная специализация, противоречивое единство которой в общем-то и обеспечивает исторический прогресс человечества как суммы конфликтующих между собой индивидов, сама возможность выживания которых в целом обеспечивается как раз тем, что их много и они все-таки находят такие способы самоорганизации, при которых не уничтожают друг друга полностью. Просто в эпоху Сократа до понимания этого диалектического единства общество еще не дошло: отдельные высокоинтеллектуальные индивиды типа самого Сократа язвительно высмеивали «серость» общества в целом, регулярно тыкали носом обычных граждан в иллюзорность их представлений о мире, а обиженные на это граждане раздражались на чрезмерных «умников» и всеми способами стремились «поставить их на место». И антиобщественным в этом смысле лично нам представляется поведение как раз именно Сократа.
Но самое главное даже не в этом, а в том, что видя общую серость гражданской массы, высокоинтеллектуальные индивиды, в целом обгоняющие свое время, нередко теряли всякое желание участвовать в реальной жизни породившего их социума, были не просто аполитичны (и учили этому молодежь), но и вызывающе неприспособлены к жизни в самом родном обществе, причем эту неприспособленность навязывали своим последователям (отсюда Антисфен и затем все учение киников). Неприсопособленность Сократа к жизни, обеспечение его существование (и существования его семьи) только за счет его богатых друзей стала в Афинах притчей во язытцах и если сообщение самого Сократа о том, что когда ему выпал жребий заседать в Совете и ему досталось собирать голоса граждан, он вызвал общий смех, так как не знал, как это делается [4], вызывает сейчас только добрую улыбку, то можно представить себе как это раздражало самих
афинян, когда их судьбами целый день распоряжался тот, кто все осмеивал и ничего не знал практического. И если мы сейчас можем быть недовольны некомпетентностью тех или иных министров, то можно представить себе какую бы волну протеста вызвало бы заседание кабинета министров под руководством такого вот неумехи Сократа.
Трудно сказать, понимал ли сам Сократ то, что его отвлеченные самокопания, к которым он активным образом привлекал наиболее интеллектуальную молодежь Афин, были не только антиобщественны по своей сути, не просто отвлекали молодых граждан от участия в реальной общественной и политической жизни, но и объективно снижали боеготовность полиса, создавали в нем совершенно недопустимый в военный период времени идеологический «раздрай».
Взять к примеру еще одну ситуацию. В беседе с юношей, у которого отец погиб в Пелопонесской войне, рассуждая о том, что провоцирует войны, Сократ говорит следующую фразу, явно шокирующую общественное мнение его времени: «Думаю также, что у тех, кто пал при Танагре, — у афинян, лакедемонян и беотийцев, а также у тех, кто позже погиб при Коронее (среди них был и твой отец Клиний), спор шел ни о чем ином, как о справедливом и несправедливом, и именно этот спор был причиной смертей и сражений [5]. И после этого Сократ говорит нечто явно пренебрежительное в сторону своего сражающего народа: «Назовем ли мы знатоками какого-либо предмета людей, столь сильно расходящихся по поводу этого предмета (войны и мира — примечание автора), что в пылу спора они чинят друг другу крайние насилия?» И тут же называет их невеждами [6]. Представим себе некого философа, который в самый разгар битвы за Сталинград или Москву стал бы публично рассуждать о том, что же такое справедливость и стоит ли из-за какого-то коммунизма или там фашизма губить жизни миллионов людей: можно не сомневаться в том, что поведение данного человека было бы расценено как вызывающе-антиобщественное и очень жестко осуждено в любом из воюющих государств.
Отсюда нам нетрудно понять тех же афинян, которые теряли своих отцов и братьев в тех сражениях Пелопонесской войны, которые являлись для Сократа (во всяком случае в пылу дискуссий) не более чем спором об отвлеченных понятиях. И вовсе не удивительно, что после того как Сократ выразил сомнение в способностях таких лидеров Афин, как Фемистокл, Аристида и Фукидида, передавать свою гражданские и военные доблести по наследству, оппонент философа Анит, возмущенный тем, что Сократ так неуважительно оценивает выдающихся государственных деятелей прошлого, резко заявляет: «По-моему, слишком легко ты поносишь людей, Сократ. Если хочешь меня послушаться, я бы посоветовал тебе поостеречься. Может быть, в другом городе тоже легче делать людям зло, чем добро, а здесь и подавно. Впрочем, я думаю, ты и сам это знаешь"[7]. На это Сократ замечает то, что злость Анита его мало заботит, однако и само невозмутимое отношение философа к проявлению выражаемого Анитом народного недовольства по своей сути можно признать. антиобщественным [8].
Таким образом, подводя итог нашему анализу философствованиям великого Сократа в этой сравнительно небольшой статье, следует заметить: ни в коем случае не оспаривая грандиозный гений сына Соф-рониска, тем не менее следует помнить, что любое творчество всегда разворачивает в рамках реального исторического времени, оно тем или иным образом вписано в его контекст и так или иначе соотносится с его веяними или идет им вразрез. Совершенно однозначно являясь прогрессом в развитии человеческой мысли, очень многие высказывания, оценки и идеи Сократа были по сути асоциальны, противоречили задачам того афинского демократического общества, что само выпестовало Сократа (в каком-то смысле обеспечило его феномен), оценивались им как общественно опасные, разрушительные для полисной идеологии и морали, губительны для того духа полисного единства, на котором зижделись античные полисы. Впрочем, именно конфликт индивидуального и социального, впервые обостренно выявившийся именно в биографии Сократа
— это как раз один из тех самых движетелей прогресса разума, ради которого собственно и жил и трагически погиб великий афинский насмешник и мыслитель.
Литература
1. Ксенофонт. Анабасис. VII. 1. 27.
2. Платон. Горгий. 485а-486 с.
3. Платон. Алкивиад I. 113 d.
4. Платон. Горгий. 474 а.
5. Платон. Алкивиад I. 112 с.
6. Платон. Алкивиад I. 112 d.
7. Платон. Менон. 93 Ь-94 е.
8. Платон. Менон. 99 е.
----------¦'-------------

Показать Свернуть
Заполнить форму текущей работой