Взаимоотношения русской православной церкви с католиками Вятской губернии (вторая половина xix В. - 1917 г.)

Тип работы:
Реферат
Предмет:
История. Исторические науки
Узнать стоимость новой

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

6. Там же. С. 261.
7. Государственный архив Кировской области (далее — ГАКО). Ф. 716. Оп. 4. Д. 103. Л. 107. ГАКО. Ф. 716. Оп. 2. Д. 186. Л. 118.
8. ГАКО. Ф. 716. Оп. 4. Д. 103. Л. 45. ГАКО. Ф. 716. Оп. 2. Д. 186. Л. 120 об.
9. ГАКО. Ф. 582. Оп. 14а. Д. 6. Л. 78.
10. Там же.
11. Российский государственный исторический архив (далее — РГИА). Ф. 1263 Оп. 1. Д. 3396. Л. 140 140 об.
12. Обзор мероприятий Министерства Внутренних дел по расколу с 1802 по 1881 год. СПб., 1903. С. 139.
13. ГАКО. Ф. 582. Оп. 14а. Д. 6. Л. 128 об., 128.
14. Там же. Л. 50−50 об.
15. Российское законодательство Х-ХХ вв.: в 9 т. Т. 6. М., 1988. С. 219.
16. ГАКО. Ф. 582. Оп. 14а. Д. 6. Л. 68 об.
17. ГАКО. Ф. 582. Оп. 90. Д. 10. Л. 11.
18. Обзор мероприятий Министерства внутренних дел по расколу с 1802 по 1881 год. СПб., 1903. С. 182.
19. Полное собрание законов Российской империи. Собрание второе. Т. XXXIX. Отд-ние первое. 1864. СПб., 1867. С. 409.
20. ГАКО. Ф. 582. Оп. 138. Д. 128. Л. 5.
21. Полное собрание законов Российской империи. Собрание третье. Т. III. 1883. СПб., 1886. С. 219−220.
22. ГАКО. Ф. 582. Оп. 32. Д. 108- ГАКО. Ф. 582. Оп. 65а. Д. 80- ГАКО. Ф. 582. Оп. 15. Д. 73.
23. ГАКО. Ф. 582. Оп. 69. Д. 174. Л. 4 об.
24. ГАКО. Ф. 582. Оп. 32. Д. 96. Л. 4.
25. Там же. Л. 4 об.
26. ГАКО. Ф. 582. Оп. 90. Д. 97. Л. 5об.
27. ГАКО. Ф. 582. Оп. 90. Д. 97. Л. 5об. -6.
28. Лазарев В. Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века. М., 1994. С. 23.
29. РГИА. Ф. 1284. Оп. 220. Д. 30. Лл. 13об. -14об.
30. Полное собрание законов Российской империи. Собрание третье. Т. Ш. 1883. СПб., 1886. С. 220.
31. ГАКО. Ф. 716. Оп. 3. Д. 57. Л. 21 об.
32. ГАКО. Ф. 716. Оп. 3. Д. 57. Л. 25−25 об.
33. ГАКО. Ф. 716. Оп. 3. Д. 57. Л. 24.
34. ГАКО. Ф. 716. Оп. 3. Д. 74. Л. 69 об.
35. ГАКО. Ф. 237. Оп. 7. Д. 437 а. Лл. 15−17.
36. ГАКО. Ф. 56. Оп. 1. Д. 257. Л. 6 об.
37. ГАКО. Ф. 56. Оп. 1. Д. 257. Л. 6 об.
38. ГАКО. Ф. 237. Оп. 7. Д. 437. Л. 63 об.
39. РГИА. Ф. 797. Оп. 27. Д. 120. Лл. 15−15 об.
40. ГАКО. Ф. 237. Оп. 7. Д. 437. Л. 70.
41. ГАКО. Ф. 237. Оп. 7. Д. 437. Л. 104.
42. ГАКО. Ф. 582. Оп. 89. Д. 669. Л. 5 об.
43. РГИА. Ф. 1284. Оп. 219. Д. 50. Л. 1.
44. РГИА. Ф. 1263. Оп. 1. Д. 3396. Лл. 140−140 об.
45. РГИА. Ф. 1284. Оп. 219. Д. 41. Лл. 1−1 об.
46. ГАКО. Ф. 716. Оп. 5. Д. 22. Лл. 5−5 об.
УДК 271. 2:272(470. 342)
А. А. Машковцев
ВЗАИМООТНОШЕНИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ С КАТОЛИКАМИ ВЯТСКОЙ ГУБЕРНИИ (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XIX в. — 1917 г.)
В статье рассмотрены взаимоотношения православного духовенства с крупнейшей инославной христианской конфессией Вятской губернии — Римско-католической церковью. Показаны основные формы межконфессионального диалога, а также проблемы, возникавшие в ходе взаимодействия двух церквей.
The author examines the relations between Russian Orthodox Church and Catholics in the Vyatka province.
Ключевые слова: Русская православная церковь, католицизм, конфессиональная политика.
Keywords: Russian Orthodox Church, Catholicism, confessional policy.
Русская православная церковь, являвшаяся крупнейшей конфессиональной организацией Вятской губернии и имевшая привилегированный статус, в процессе своего функционирования постоянно сталкивалась с иными религиозными группами, жившими на территории края. К ним относились в первую очередь мусульмане, старообрядцы, а также адепты традиционных культов (в частности, марийцы-язычники). Взаимоотношения с указанными конфессиями зачастую складывались очень непросто, тем не менее в процессе многовекового общения местное православное духовенство познакомилось с религиозными и бытовыми особенностями мусульман, язычников и староверов. Эти знания были необходимы священникам, в чьих приходах проживали иноверцы, а также миссионерам, занимавшимся проповеднической деятельностью.
Однако в середине XIX в. в крае формируются религиозные общины, с которыми вятское православное духовенство ещё не имело опыта взаимодействия. Речь идёт о католиках и лютеранах, оказавшихся в Вятской губернии в силу различных социально-экономических и политических причин и создавших здесь устойчивые религиозные объединения. В начале XX в. к ним добавились ещё и евангельские христиане, представлявшие собой русскую разновидность баптизма.
В рамках данной статьи попытаемся проанализировать взаимоотношения православного клира с католической общиной края. Поскольку православие было не просто официальной рели-
© Машковцев А. А., 2011
гией России, но и, фактически, частью государственного аппарата, подобный анализ необходим для более глубокого понимания конфессиональной политики российского правительства в отношении католиков во внутренних районах страны, географически удалённых от Царства Польского.
В середине XIX столетия в Вятской губернии происходит заметное увеличение численности католиков. По состоянию на 1 января 1863 г. их насчитывалось в крае 240 человек. Более половины из них (127 чел.) проживали в Вятке, составляя вторую по численности (после православных) конфессиональную группу. Довольно много католиков находились в юго-восточных уездах (Малмыжском, Сарапульском и Елабуж-ском) — 56 чел., а также в Слободском и Глазове [1]. На западе, юго-западе и севере губернии представители данной конфессии были представлены очень слабо.
По этническому составу среди вятских католиков доминировали поляки, но было и небольшое количество немцев. Последние проживали почти исключительно в губернском центре, а также в Сарапульском уезде, занимая руководящие должности на Ижевском оружейном заводе.
Значительное число среди поляков-католиков составляли чиновники (61 чел.), прибывшие в губернию на период службы. По ведомственной принадлежности 20 человек работали в структурах Министерства государственных имуществ, 15 чел. — в МВД, 13 чел. — в Военном министерстве, 9 чел. — в Минюсте [2]. По одному чиновнику работало в Министерстве императорского двора, Минфине, Главном управлении почты, а также в Главном управлении путей сообщения.
То обстоятельство, что среди чиновников губернской администрации находилось немало католиков, благоприятно сказалось на развитии общины. Ещё в 1853 г. местные верующие-поляки получили у властей разрешение на открытие в губернском центре католической молельни, приписанной к казанскому римско-католическому приходу. Именно с этого момента можно говорить о функционировании на Вятской земле постоянно действующего и официально разрешённого католического храма. Впрочем, он располагался не в собственном культовом здании, а в квартире ссыльного ксёндза Лелловича, который до депортации служил в Минской епархии [3].
Таким образом, до начала 60-х гг. XIX в. католическое население Вятской губернии состояло, преимущественно, из чиновников, инженеров и предпринимателей, добровольно прибывших в край. Однако после польского восстания 18 631 864 гг. ситуация резко изменилась. Вятская земля, издавна являвшаяся местом политической ссылки, приняла у себя несколько сотен участ-
ников восстания, подвергшихся различным наказаниям (административная ссылка, направление в арестантскую роту и пр.). Среди ссыльных оказалось почти два десятка католических священнослужителей, в том числе римско-католический епископ Адам Станислав Красинский и греко-католический (униатский) епископ Ян Ка-линский.
Ссыльные участники польского национально-освободительного движения были размещены в различных уездах губернии. К примеру, депортированные ксёндзы отбывали наказание в Слободском, Котельниче, Глазове, Малмыже, Сарапуле, Орлове и Яранске. Однако большая часть ссыльных оказалась в самой Вятке, пополнив тем самым уже имевшееся здесь католическое население.
Среди живших в губернском центре католиков оказались и два названных архиерея. Высланный в Вятку в сентябре 1866 г. епископ Холмской униатской епархии Я. Калинский прожил здесь лишь восемь дней, скоропостижно скончавшись 29 сентября 1866 г. [4] Он не успел оставить никакого следа в жизни вятских католиков. Значительно более масштабной фигурой был виленский римско-католический епископ А. С. Красинский. Выдающийся учёный-филолог, он ещё в середине 50-х гг. XIX в. получил широкую известность своим переводом на польский язык «Слова о полку Игореве». Несмотря на любовь к русскому языку и культуре, Красинский оставался польским патриотом, поэтому с большим сочувствием отнёся к Январскому восстанию 1863 г. Отказ епископа от сотрудничества с администрацией Северо-Западного края в деле стабилизации обстановки вызвал крайне негативную реакцию властей. В результате по распоряжению виленского генерал-губернатора М. Н. Муравьёва епископ А. С. Красин-ский был выслан в Вятку [5].
Оказавшись в ссылке, Красинский купил большой двухэтажный особняк на углу Стефановс-кой и Спенчинской улиц, где прожил вплоть до своего освобождения в 1883 г. [6] На втором этаже здания епископ открыл каплицу, представлявшую собой домашнюю молельню, рассчитанную на ограниченный круг лиц. Однако Красин-ский, учитывая большую потребность местных католиков в храме, изначально стремился сделать её общедоступной. Он ходатайствовал перед вятским губернатором В. Н. Струковым о разрешении публичных богослужений, встретив у последнего понимание и сочувствие [7]. Тем не менее губернатор счёл нужным перестраховаться, направив соответствующий запрос в МВД. Министр внутренних дел П. А. Валуев, проконсультировавшись с Департаментом духовных дел иностранных исповеданий, разрешил Красинско-му проводить публичные богослужения в своём
доме, но с условием, что «присутствовать при оных могут только те из посторонних лиц, коим будет… дано особое на то дозволение» [8]. Кроме того, за проведением богослужений учреждался особый полицейский контроль. Он был поручен штаб-офицеру корпуса жандармов полковнику Адамовичу, принадлежавшему вместе с семьёй к католической церкви.
Однако полковник Адамович, видимо, не слишком ревностно выполнял возложенную на него обязанность. В ноябре 1864 г. губернатору сообщили, что «при совершаемых в капелле епископа Красинского богослужениях бывают не только многие из проживающих в Вятке католиков, но даже лица, состоящие под надзором полиции, католики, временно проживающие в Вятке и вообще такие, которым никогда не разрешалось присутствовать при этом богослужении» [9].
В конце концов В. Н. Струков смирился с таким положением вещей. «Хотя я мог остановить такое неправильное посещение капеллы епископа Красинского, но ввиду того, что некоторые из посещающих капеллу занимают довольно видное служебное положение, в особенности по судебному ведомству, я старался избегать принятия каких-либо в данном случае мер», — писал он позднее [10]. Некоторое послабление контроля позволило многим католикам города (в том числе и ссыльным) чаще бывать в храме и общаться между собой. Таким образом, с появлением молельни возник мощный консолидирующий фактор, способствовавший объединению людей по вероисповедному признаку.
Формировавшейся католической общине Вятки необходимо было выстраивать отношения не только с губернской администрацией, но и с руководством местной православной епархии. Последнее же с большой настороженностью встретило прибывавших польских ссыльных, в первую очередь представителей католического духовенства. Подобная реакция объясняется несколькими факторами. Во-первых, огромную роль сыграл исторический фактор, то есть негативные взаимоотношения между православием и католицизмом в предшествующие исторические эпохи. Натиск крестоносцев на Северо-Западную Русь в XIII в., Ливонская война, Смутное время, навязывание унии, жесточайшие религиозные гонения в отношении православных украинцев и белорусов — всё это создавало определённые стереотипы у православного клира и формировало явное предубеждение в отношении «латинской ереси». Подобные настроения были сильны даже в Вятской губернии, хотя она не являлась православно-католическим пограничьем, а абсолютное большинство местных священников никогда раньше не контактировали с католиками. Во-вторых, ситуацию усугубило польское восста-
ние 1863−1864 гг. В российских официальных изданиях публиковалась информация о жестоких столкновениях между правительственными войсками и польскими повстанцами, об убийствах русских чиновников в Польше и Северо-Западном крае, о нападениях на православные храмы и пр. Всё это не добавляло любви к польским ссыльным. Наконец, руководство епархии опасалось, что высылка в губернию почти двух десятков ксёндзов может привести к католическому прозелитизму среди адептов Русской православной церкви.
Материалы Вятской духовной консистории свидетельствуют о том, что в середине 60-х гг. XIX в. руководство епархии опасалось пропаганды католицизма едва ли не больше, чем деятельности старообрядческих начётчиков, несмотря на то последних было во много раз больше ссыльных ксёндзов. Вероятно, это объясняется тем, что старообрядцы, пытавшиеся распространять свою веру среди сторонников официальной церкви, как правило, не рассматривались православным духовенством как достойные конкуренты. Многие из старообрядческих пропагандистов были малограмотными людьми и не могли на равных полемизировать с хорошо подготовленными православными миссионерами.
Совершенно иная ситуация была с ссыльными католическими священниками. Большинство из них закончили духовные семинарии, а епископ А. С. Красинский — Виленскую духовную академию, считавшуюся одной из лучших в Восточной Европе. Всё ксёндзы помимо польского языка знали латынь, некоторые также белорусский или литовский, а Красинский вообще был полиглотом, на профессиональном уровне занимавшимся литературными переводами.
Старообрядческие уставщики и начётчики, хотя и являлись религиозными диссидентами, но по крови были русскими, поэтому имели значительное ментальное сходство со столь нелюбимыми ими никонианами. Польские же ксёндзы, несмотря на единые славянские корни, обладали совершенно иным мировоззрением и по духу были гораздо ближе к любому западноевропейскому народу, чем к близкородственным русским. Отсюда страх перед ними как перед совершенно чужой, непонятной и непредсказуемой силой, к тому же многократно усиленный уже отмеченными историческими факторами.
Православное духовенство внимательно следило за действиями ссыльных ксёндзов, готовясь решительно пресечь любые попытки католического прозелитизма не только среди русских, но и среди выходцев из смешанных русско-польских семей. Согласно законодательству того времени браки между католиками и православными были разрешены, однако дети, рождённые в та-
ких браках, должны были исповедовать православие. В связи с этим очень показателен следующий пример.
В конце 1863 г. коллежский секретарь Вятской казенной палаты Иванов сообщил вятскому епископу Агафангелу и губернатору В. Н. Стру-кову о том, что 24 ноября к нему домой пришли трое нищих детей (старшему из которых было около 13 лет) и попросили дать им милостыню. Чиновник обратил внимание на то, что один из них, по фамилии Задовский, носил католический крест и осенял себя католическим крестным знамением. Из разговора с ним выяснилось, что его мать русская, а отец (уже умерший) — поляк, служивший в Вышнем Волочке на железной дороге. Несмотря на то что крестили ребёнка в православной церкви, фактически он получил католическое воспитание. Перед смертью отец просил мальчика остаться католиком, что ему было клятвенно обещано. На слова Иванова, что, «ни русское правительство, ни мать его не позволят ему остаться католиком», мальчик ответил, что, «несмотря ни на что, он всё-таки найдёт средства бежать в Польшу» [11]. Кроме того, Задовский упомянул, что он часто бывает у сосланного в Вятку католического епископа Кра-синского, который якобы обещал его взять к себе как сына.
На основании разговора с ребёнком чиновник сделал вывод о том, что «без особенного постороннего влияния он никак не мог питать в себе такой приверженности католицизму и польской национальности, тем более, что живёт он между русскими», а также, что «в настоящее время в Вятке существует католическая пропаганда и некоторые, особенно из малолетних, уже совращаются католицизмом, обольщаемые чьими-то внушениями во вред православной церкви и русской национальности» [12].
Получив данную информацию, епископ Ага-фангел потребовал у губернской администрации провести тщательное расследование, что было немедленно выполнено. 15 января 1864 г. жандармы произвели обыск у духовника епископа — ксёндза В. Францкевича, добровольно отправившегося вместе с Красинским в изгнание, однако ничего предосудительного не нашли. Самого А. С. Кра-синского власти трогать не решились, однако и ему пришлось писать объяснительную губернатору, в которой, впрочем, он отверг все предъявленные обвинения. «Что касается православного мальчика по фамилии Задовский, который будто бы в своей приверженности католицизму питает надежду на поддержку лиц католического духовенства, находящегося в Вятке, то все три ксёндза показали, что о таком мальчике никаких сведений не имеют», — отмечал А. С. Красинский [13]. Тем не менее епископа и священников ещё раз предупре-
дили о том, что в случае любых попыток религиозной агитации они будут наказаны по всей строгости закона.
Страх перед возникновением католической пропаганды приводил к тому, что во второй половине 1860-х гг. административно-полицейские органы края стремились предельно ограничить контакты ссыльных ксёндзов с местным русским населением. В частности, им запретили оказывать образовательные услуги (преподавать в школах, заниматься репетиторством и пр.).
10 июня 1863 г. из Могилёвской губернии в Глазов сослали ксёндза Александра Монюшко. Священник имел степень магистра богословия и помимо службы в костёле преподавал в Горыго-рецком земледельческом институте — единственном высшем учебном заведении на территории тогдашней Белоруссии. Поскольку денежное пособие от казны не обеспечивало и самых насущных потребностей, ксёндз пытался найти себе дополнительный источник доходов. Он в совершенстве владел несколькими иностранными языками и мог работать в качестве учителя, о чём его просили жители Глазова, желавшие дать своим детям хорошее образование [14]. Однако на его ходатайство о разрешении заниматься преподавательской деятельностью последовал отказ. Вятский губернатор вынес свой вердикт после консультаций с Особой канцелярией МВД, указавшей на недопустимость обучения детей православного исповедания католическим священником. По всей видимости, власти опасались не только прозелитизма Монюшко среди русского населения, но и его антиправительственной агитации. Причиной опасений служило то, что ксёндз у себя на родине «имел вредное влияние на воспитанников Земледельческого института» [15].
Однако и в данном случае опасения губернских властей и православного духовенства оказались сильно преувеличенными. В далёком вятском городе, в условиях пристального надзора со стороны правоохранительных органов, А. Мо-нюшко никоим образом не проявлял своей нелояльности к властям. Помощник глазовского уездного исправника писал в донесении губернатору, что «ксёндз Монюшко вёл и ныне ведёт себя отлично, удаляется от всех разговоров, имеющих какое-то отношение к политике, своим весёлым характером заслужил любовь местных жителей» [16]. Кроме того, нет никаких, даже косвенных, доказательств того, что ссыльный польский священник планировал заниматься миссионерством среди местных жителей.
Таким образом, православное духовенство Вятки значительно преувеличило угрозу католической экспансии в регионе. Даже те ксёндзы, которых выслали не за участие в национально-освободительном движении, а именно, за про-
зелитизм среди православных белорусов и украинцев (В. Шабловский и И. Виллянович), в местах отбытия наказания ни разу не были уличены в миссионерстве. Вероятнее всего, они просто боялись усугубить своё и без того бедственное положение. В царской России пропаганда иной веры среди адептов РПЦ преследовалась по закону, поэтому ссыльные ксёндзы резонно опасались новых репрессий.
После того как высланные католические священники своим поведением продемонстрировали лояльность к светской власти и отсутствие каких-нибудь миссионерских устремлений, отношение к ним со стороны губернской администрации и руководства вятской епархии стало менее предвзятым. Тем не менее даже в конце XIX в. некоторые бдительные граждане пытались обвинить ксёндзов в тайном прозелитизме. Так, в апреле 1890 г. в канцелярию вятского губернатора поступила анонимка, в которой указывалось, что некоторые местные поляки «приучают русских ходить в свою церковь (точнее, молельный дом. -А. М.) и даже детей своих, которые русские (то есть рождённые в смешанном браке. — А. М.), водят в храм и велят молиться по-ихнему, и они молятся и читают их книги» [17]. Организованная в связи с этим проверка данную информацию не подтвердила, тем не менее губернатор запретил ксёндзу Викентию Шабловскому пускать таких детей в католическую молельню.
Русская православная церковь, болезненно реагировавшая даже на слухи о тайной пропаганде католицизма, сама занималась миссионерством среди католиков и униатов. Эффективность подобной работы среди поляков была не слишком высокой, но факты перехода из католицизма в православие фиксируются в течение всего рассматриваемого нами периода. Особенно часто подобные случаи происходили в 60-х гг. XIX в., когда в край прибыло наибольшее количество католиков. Для некоторых из них принятие православия было вынужденной мерой, вызванной различными жизненными обстоятельствами. Так, в феврале 1865 г. православный обряд крещения прошли два заключенных Вятской арестантской роты — Кароль Геник и Ян Михальский [18], а в мае 1869 г. ещё один арестант — Андрей Крже-вяк [19]. Причины их обращения позволяет понять рапорт священника Николая Попова епископу Агафангелу и реакция на него Вятской духовной консистории. Попов доложил владыке о том, что в больнице Вятского приказа общественного призрения находится несколько тяжело больных ссыльных поляков, которые, не имея возможности посещать каплицу епископа А. С. Кра-синского, просят православное духовенство исповедовать и причастить их. Рассматривая данный запрос, консистория приказала о. Николаю
выполнять духовные требы поляков только в случае принятия ими православия. «В указе Святейшего Синода от 20 февраля 1800 г. & quot-О погребении иноверцев православными священниками& quot- сказано, что лиц католического и лютеранского исповедания удостаивают святого причащения перед смертью только в том случае, когда они будут присоединены к православной церкви», — отмечалось в постановлении консистории [20].
Впрочем, можно привести массу примеров вполне добровольного и осознанного принятия православия поляками, жившими на Вятской земле. Так, в сентябре 1867 г. заявил о желании креститься в православной церкви вместе со всей семьёй дворянский заседатель Орловского уездного суда Михаил Тознанский [21]. Православие также принимали полячки, выходившие замуж за русских. В частности, под влиянием протоиерея Преображенского собора г. Слободского о. Александра Кедрова и своего мужа штабс-капитана Андрея Ушакова крестилась в православной церкви полячка Юлия Ивановна Ушакова [22]. Однако стоит обратить внимание на одну примечательную деталь: чаще всего в православие переходили поляки, жившие за пределами губернского центра. В рассматриваемый период подобные случаи неоднократно происходили в Уржуме, Ижевске, Елабуге и других городах [23], где отсутствовали католические храмы. В самой Вятке, где почти непрерывно функционировала каплица, обращение в православие католиков происходило довольно редко.
Если проследить динамику перехода из католицизма в православие, то в середине 60-х гг. XIX в. ежегодно фиксировалось до 4−5 подобных случаев. В последующем (до начала ХХ в.) этот показатель снизился до 2−3 случаев в год, при том что общая численность католиков в губернии в конце XIX в. составляла 790 чел. [24] В период Думской монархии цифры перехода сильно варьировались. В 1911 г. вятское епархиальное начальство доложило в Синод об обращении в православие шести католиков. В 1912 г. православными стали три католика, а в 1913 г. — восемь [25].
Наиболее серьёзные успехи в деле миссии среди западных христиан были достигнуты вятским православным духовенством в годы Первой мировой войны, когда произошло резкое увеличение численности католического населения в крае. В одной лишь Вятке к 1917 г. насчитывалось около 900 верующих [26]. Стремительный рост католической общины объясняется размещением в тыловой губернии большого числа беженцев из Польши, Литвы, Западной Белоруссии и части Латгалии, оставленных русской армией в ходе «великого отступления» 1915 г. Помимо российских беженцев в Вятско-Камском
крае появилось большое количество интернированных германских и австрийских подданных, среди которых имелись лица духовного звания. Так, в конце 1914 г. в Вятку был выслан римско-католический священник Антон Бернард Ган-зе [27]. Тогда же из Львовщины, занятой русскими войсками в результате Галицийской битвы, был этапирован греко-католический (униатский) священник Стефан Сапрун [28]. Прибывшие в Вятскую губернию католики и униаты стали объектом пастырского воздействия со стороны Русской православной церкви.
Эффективность работы православных миссионеров в римско-католической среде была относительно невысокой. Во второй половине 1914 -первой половине 1915 г. православие приняли несколько германских и австрийских подданных из числа интернированных и военнопленных. К примеру, в ноябре 1914 г. в Спасском соборе г. Вятки крестились два австрийских подданных — В. Альтнер и П. Малиновский [29]. При этом некоторые обращения военнопленных-католиков с просьбой о принятии православия отклонялись епархиальным руководством ввиду явного присутствия в подобных ходатайствах корыстного мотива. Так, в феврале 1915 г. епископ Никандр запретил крестить содержащегося в Котельниче австрийского военнопленного А. Фишера. «Присоединение к Православной церкви ради скорейшего принятия в русское подданство побуждает меня отклонить просьбу Фишера», — писал преосвященный [30].
Если переход в православие адептов Римско-католической церкви по-прежнему был нечастым явлением, то при осуществлении миссионерской деятельности среди греко-католиков (униатов) вятское православное духовенство добилось выдающихся успехов. Согласно данным Вятской духовной консистории лишь за первую половину 1915 г. в православие обратилось около 300 униатов. Это были в основном западные украинцы, до войны жившие на территории Восточной Галиции, принадлежавшей Австро-Венгрии. В миссионерских отчётах они упоминаются под названием «галичане». Наиболее результативной оказалась деятельность епархиального миссионера о. Емельяна Николаева. Блестящий полемист и оратор, он имел большой опыт миссионерской работы, проповедуя среди старообрядцев. После того как в Вятскую губернию этапировали большие группы галичан-униатов, Е. Николаев начал совершать пастырские поездки в районы их размещения, проводя с военнопленными постоянные индивидуальные и коллективные беседы. Результаты таких поездок были настолько впечатляющими, что духовная консистория постановила обнародовать эту информацию в «Вятских епархиальных ведомостях». Итак, в слободе Кукарка
Е. Николаев присоединил к православию 58 униатов, в Уржуме — 39 чел., в Нолинске — 103 чел., в Орлове — 71 чел. [31] Таким образом, за несколько месяцев Е. Николаев добился больших успехов, чем все вятские миссионеры за полвека работы среди католиков края.
Естественно, что возникает вопрос о причинах столь высокой эффективности православной миссии именно в униатской среде. Вряд ли правомерно объяснять это лишь субъективным фактором -блестящими способностями Е. Николаева. Помимо униатов священник работал и с приверженцами Римско-католической церкви, однако здесь последствия его проповедей оказались весьма скромными (всего несколько человек обращённых). Совершенно неправомерно объяснять массовый переход униатов в православие лишь меркантильными соображениями, в частности их надеждами на улучшение условий содержания в плену. Несомненно, что какая-то часть галичан пошла на смену веры по конъюнктурным причинам, но вряд ли их намного больше, чем пленных католиков и лютеран, крестившихся с целью извлечения выгоды.
На наш взгляд, главная причина этого интересного явления лежит в духовной сфере: значительная масса униатов вполне искренне желала воссоединиться с верой их предков. Само возникновение Греко-католической церкви на Украине явилось следствием заключения Брестской церковной унии 1596 г., подписанной православными иерархами Речи Посполитой под мощным давлением польских властей. По мнению ряда исследователей, «религиозной подоплёкой Брестской унии было стремление Ватикана расширить свою экспансию на православный Восток, а социально-политической — стремление польских феодалов закрепить своё господство на Украине и в Белоруссии, расторгнув с помощью унии союз украинского и белорусского народов с русским народом» [32]. Суть унии сводилась к признанию главенства папы римского и важнейших католических догматов при сохранении православной обрядности. Кроме того, в отличие от костёлов, где мессы проходили на латыни, в униатских храмах разрешалось использование родного для верующих языка.
Уния не была принята населением Левобережной Украины, сохранившим верность православию. В Правобережной Украине униатство пустило более глубокие корни, однако с конца XVIII в. и в этом регионе оно также стало утрачивать свои позиции. Справедливости ради надо признать, что далеко не всегда этот процесс проходил эволюционным путём. После разделов Речи Посполитой и вхождения в состав Российской империи Подолии и Волыни правительство Екатерины II пыталось административными мерами ускорить процесс ликвидации униатства. Этот
курс продолжился и в XIX в., когда в состав нашей страны вошла территория бывшего Варшавского герцогства. Одним из последних шагов в этом направлении стала ликвидация униатства на Холмщине, при этом, как отмечалось выше, хол-мский униатский епископ Ян Калинский в 1866 г. был сослан в Вятку, где вскоре умер.
Таким образом, после ликвидации униатства на территории Российской империи Украинская греко-католическая церковь сохранилась лишь на землях, входивших в состав Австро-Венгрии (Восточная Галиция, Буковина, Закарпатье и пр.). Правительство Габсбургов не только оказывало покровительство униатам, но и содействовало росту украинского национализма, видя в нём союзника в случае конфликта с Россией. Накануне Первой мировой войны в Галиции было создано несколько украинских полувоенных организаций, в частности «Сокол» и «Сечь», на базе которых впоследствии была образована группировка «Сечевые стрельцы» [33]. Её бойцы уже в 1914 г. воевали против русских частей в Галиции, при этом моральную поддержку националистам оказывало руководство Украинской униатской церкви, в том числе и её глава — митрополит Андрей Шептицкий.
Однако далеко не все западные украинцы разделяли националистические взгляды и антирусские настроения. В Восточной Галиции, как и в других славянских районах Австро-Венгрии, был распространён и панславизм. Кроме того, среди адептов Греко-католической церкви было немало людей, не видевших особых различий между православием и униатством (из-за их обрядового сходства), либо даже с симпатией относившихся к Русской православной церкви. После занятия Восточной Галиции русскими войсками осенью 1914 г. начался переход этой части украинских униатов в православие, который, за редким исключением, носил добровольный характер. Русское военное командование, не желая портить отношения с местным населением, запретило насильственное обращение в православие. «Не допускать никаких мер к обращению униатов в православие, исключая совершенно добровольного желания отдельных лиц, самостоятельно ими выраженного», — указывал начальник Главного штаба Н. Н. Янушкевич в телеграмме на имя генерал-губернатора Галиции Г. А. Бобринского [34]. Копия этой телеграммы была передана архиепископу Евлогию, руководившему миссионерской деятельностью на занятых территориях Австро-Венгрии. Несмотря на отдельные перегибы, в целом, принцип добровольности при смене веры соблюдался, и это дало неплохие результаты. За 9 месяцев нахождения русских войск в Восточной Галиции 86 бывших униатских приходов приняли православных священников [35].
Таким образом, православные миссионеры в Галиции за короткий срок смогли добиться неплохих результатов, не получая при этом серьёзной поддержки со стороны русской военной администрации. Это свидетельствует о добровольном принятии православия украинскими униатами. Также необходимо учитывать и то обстоятельство, что Восточная Галиция всё это время оставалась прифронтовой полосой, поэтому постоянно сохранялась угроза возвращения австрийских войск, а вместе с ними и украинских националистов, считавших новообращённых предателями. Если даже в таких условиях униаты Галиции принимали православие, то вряд ли можно сомневаться в искренности намерений галичан, оказавшихся в этот период в Вятской губернии.
В конце XIX в. католическая община Вятки приняла решение о постройке собственного культового здания, обратившись с соответствующим ходатайствам к местным властям. Именно в связи со строительством в Вятке костёла между католиками и руководством Вятской епархии возник конфликт, несколько осложнивший их отношения. Против постройки в городе католического храма выступил епископ Сергий (Серафимов). Обратившись к исполняющему обязанности вятского губернатора Н. Н. Новосельскому, архиерей указал на то, что представленный в проекте католический храм является вовсе не каплицей, а настоящим костёлом. «Католики намереваются построить в г. Вятке собственно не каплицу, а приходскую церковь с алтарями и постоянными престолами, что показывает и сам план, имеющий во всём вид настоящей церкви», — писал епископ [36].
Указав на несоответствие выполненных чертежей типу храма, Сергий назвал ещё ряд обстоятельств, препятствующих, по его мнению, реализации проекта. Главное из них — недостаточная численность верующих. Дело в том, что российское законодательство разрешало открытие новой католической приходской церкви лишь при наличии не менее 100 дворов прихожан. И хотя в 1896 г. в Вятской губернии насчитывалось уже 168 католических дворов, Сергий заявил, что эту цифру не стоит принимать во внимание. «Из сего числа большинство (2/3) католического населения мужского пола. состоит из чиновников (именно — 95 человек — глав семейств), которые как связанные с настоящим местом жительства исключительно только службой, не могут быть отнесены к числу постоянных оседлых жителей», — утверждал епископ [37].
Помимо этого Сергий считал, что католикам Малмыжского, Елабужского, Сарапульского и Яранского уездов храм в Вятке будет совершенно не нужен, поскольку им проще и быстрее доб-
раться до Казани, где давно функционировал приходской костёл.
Вятские католики, обосновывая необходимость постройки собственного культового здания, указывали на то, что их временный молитвенный дом находится в неудобном, маловместительном и довольно ветхом деревянном строении, что совершенно недопустимо для храма Божьего. В ответ на это епископ заявил: «Если они находят средства на устройство новой каменной каплицы, то ничто не препятствует им иметь более удобное помещение для молитвенного дома или даже устроить новое для него здание» [38].
Понятно, что доводы вятского архиерея показались малоубедительными и губернатору, и католикам. Тем не менее последним пришлось опровергать аргументы Сергия и проводить дополнительные разъяснения, чтобы доказать свою правоту. Они указали на то, что найти более достойное помещение для молитвенного дома крайне сложно в связи «с недостаточностью квартир и занятием лучших домов жителями Вятки» [39]. В таких условиях было проще построить собственное культовое здание, чем переезжать с места на место и платить большие деньги за аренду помещения.
Что касается католиков южных уездов, то по месту жительства они действительно были ближе к Казани, чем к Вятке. Но поскольку среди них преобладали чиновники, то по долгу службы им часто приходилось бывать в губернском центре, куда они зачастую брали членов своих семейств.
Наконец, наибольшее недоумение вызывали цифровые манипуляции Сергия: деление католиков по половому признаку (и игнорирование того, что 18 домовладельцев являлись женщинами), градация их на постоянных жителей и временно проживающих чиновников и т. п. Как указывал синдик С. И. Гржибовский, «все люди, какого бы ни были звания, пола и возраста, нуждаются в духовных требах» [40].
Столь веские аргументы были признаны убедительными как губернскими, так и столичными властями. 7 января 1897 г. министр внутренних дел И. Л. Горемыкин, после предварительных консультаций с Департаментом духовных дел иностранных исповеданий, разрешил проживающим в Вятке католикам «построить на указанном месте, согласно препровождённому и утверждённому техническо-строительным комитетом плану, на собственные средства, без всякого пособия от казны, римско-католическую каплицу, приписанную к казанскому приходу» [41].
Несмотря на отмеченные сложности во взаимоотношениях двух конфессий, вряд ли правомерно их излишне драматизировать. Православное духовенство никогда не препятствовало работе ксёндзов среди своих единоверцев и не тре-
бовало у светских властей закрытия римско-католической молельни. Ксёндзы, в свою очередь, даже не пытались заниматься прозелитизмом среди православных верующих и публично не допускали никаких некорректных высказываний в адрес Русской православной церкви. Епископ А. С. Красинский, двадцать лет проживший в ссылке, установил неплохие взаимоотношения с некоторыми вятскими православными архиереями. Так, в начале июля 1863 г. он посетил епископа Вятского и Слободского Агафангела, который оказал ему радушный приём, а затем подарил Евангелие на французском языке и миниатюрное издание Фомы Кепмпийского. «Впоследствии мы познакомились с ним ближе. И надо отдать справедливость, что это был епископ учёный, святой жизни, строгих правил и даже аскет. Духовенство, однако, его не любило за то, что в среде его он искоренял пьянство и требовал строгой жизни», — вспоминал позднее А. С. Красинский [42]. Из всех вятских архиереев лишь епископ Сергий вступил в открытый конфликт с местной католической общиной, пытаясь не допустить строительства в Вятке костёла.
Таким образом, взаимоотношения Русской православной церкви с католиками Вятской губернии во второй половине XIX — начале XX в. складывались весьма непросто и противоречиво. Православный клир весьма настороженно встретил католических священников, сосланных в наш край за участие в польском восстании 18 631 864 гг., опасаясь прозелитизма ксёндзов на канонической территории РПЦ. Кроме того, на первоначальное отношение к католикам повлиял и исторический фактор — жёсткое противостояние двух ветвей христианства на протяжении многих веков. Однако после того как опасения возникновения католической пропаганды среди православных развеялись, а ксёндзы продемонстрировали полную законопослушность, отношение к ним заметно смягчилось. Руководство Вятской епархии никогда не препятствовало ссыльным ксёндзам заниматься богослужебной деятельностью среди местных католиков и не мешало работе католического храма. Даже инцидент с постройкой костёла не испортил взаимоотношений двух христианских конфессий на Вятской земле, которые были вполне добрососедскими.
Примечания
1. Государственный архив Российской Федерации (далее — ГАРФ). Ф. 39. Оп. 1. Д. 21. Л. 19−20.
2. Там же. Л. 20.
3. Государственный архив Кировской области (далее — ГАКО). Ф. 582. Оп. 84. Д. 432. Л. 12.
4. ГАКО. Ф. 582. Оп. 52 б. Д. 36. Л. 6 об.
5. ГАРФ. Ф. 39. Оп. 2. Д. 6. Л. 1.
6. ГАКО. Ф. 582. Оп. 60. Д. 24. Л. 262.
7. Российский государственный исторический архив (далее — РГИА). Ф. 1282. Оп. 1. Д. 197. Л. 11.
8. РГИА. Ф. 821. Оп. 3. Д. 996. Л. 3.
9. ГАКО. Ф. 721. Оп. 2. Д. 1. Л. 2.
10. ГАКО. Ф. 582. Оп. 58. Д. 510. Л. 142.
11. РГИА. Ф. 796. Оп. 144. Д. 1884. Л. 3.
12. ГАКО. Ф. 237. Оп. 74. Д. 2002. Л. 4 об.
13. РГИА. Ф. 821. Оп. 3. Д. 996. Л. 66 об.
14. ГАКО. Ф. 582. Оп. 84. Д. 528. Л. 18.
15. ГАРФ. Ф. 109. 1 эксп. Оп. 38. Д. 23. Ч. 163. Л. 2.
16. ГАКО. Ф. 582. Оп. 84. Д. 528. Л. 37 об.
17. ГАКО. Ф. 582. Оп. 75. Д. 95. Л. 1.
18. ГАКО. Ф. 237. Оп. 168. Д. 150. Л. 1.
19. ГАКО. Ф. 237. Оп. 172. Д. 16. Л. 107.
20. ГАКО. Ф. 237. Оп. 168. Д. 150. Л. 4.
21. ГАКО. Ф. 237. Оп. 170. Д. 154. Л. 14.
22. ГАКО. Ф. 237. Оп. 172. Д. 16. Л. 237.
23. ГАКО. Ф. 237. Оп. 166. Д. 172. Л. 25, 61, 71, 105.
24. Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. / под ред. Н. А. Тройницкого. Вятка, 1904. Т. X. С. 84.
25. РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 287. Л. 30, 75, 137, 161.
26. Машковцев А. А. Неправославные христианские конфессии Вятско-Камского региона (вторая половина XIX в. — 1917 г.). Киров, 2010. С. 74.
27. ГАКО. Ф. 582. Оп. 191. Д. 33. Л. 97.
28. ГАКО. Ф. 582. Оп. 191. Д. 49. Л. 33.
29. ГАКО. Ф. 237. Оп. 74. Д. 3222. Л. 29−30.
30. ГАКО. Ф. 237. Оп. 74. Д. 3089. Л. 109.
31. ГАКО. Ф. 237. Оп. 74. Д. 3222. Л. 2.
32. Католицизм / под общ. ред. Л. Н. Великова. М., 1991. С. 53.
33. Чуев С. Проклятые солдаты. М., 2004. С. 309 310.
34. Поспеловский Д. В. Православная церковь в истории Руси, России и СССР. М., 1996. С. 378.
35. Там же.
36. ГАКО. Ф. 583. Оп. 519. Д. 42. Л. 5.
37. ГАКО. Ф. 582. Оп. 139. Д. 228. Л. 36 об.
38. Там же. Л. 38.
39. ГАКО. Ф. 583. Оп. 519. Д. 42. Л. 12.
40. Берова И. В. Прогулки по старой Вятке. Киров, 1995. С. 106.
41. ГАКО. Ф. 582. Оп. 139. Д. 228. Л. 47.
42. Цит. по: Бовкало А. А. Епископ Адам Станислав Красинский в Вятке // История и культура Волго-Вятского края (к 90-летию ВУАК): тез. докл. Киров, 1994. С. 335.
УДК 947. 081. 2
Н. А. Тюкачеб
БОРЬБА РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ ПРОТИВ САМОДЕРЖАВНОГО ГОСУДАРСТВА В ВОСПОМИНАНИЯХ НАРОДНИКОВ
В статье исследуются мемуары народников как часть народнической историографии. Рассмотрены воспоминания С. Ф. Ковалика, И. С. Джабадари, М. Ф. Фроленко, А. В. Тыркова, в которых они рассказали о различных формах борьбы революционеров — народников против государственной власти самодержавной России.
The article focuses on populists'- memoirs as part of the populist historiography. The author examines the memoirs of S. F. Kovalik, I. S. Jabadary, M. F. Fro-lenko and A. V. Tirkov who characterized various types of revolutionists-populists'- struggle against the state power in autocratic Russia.
Ключевые слова: историография, мемуары, народничество, «Народная воля», терроризм.
Keywords: historiography, memoirs, populism, & quot-People'-s Will& quot-, terrorism.
Реформы 1860−1870-х гг. вызвали реакцию всех слоев российского общества. Именно в связи с этими реформами развивалось самое мощное и самое радикальное общественное движение — революционное народничество. Его изучение началось уже в середине 1870-х гг. В дореволюционной историографии сложилось четыре направления: консервативно-охранительное, народническое, либеральное, марксистское. Они находились в состоянии взаимной идеологической борьбы вследствие несовместимости их трактовок сущности и основных проблем народничества.
Одной из важнейших составляющих народнической историографии являются воспоминания самих участников движения, опубликованные в условиях революции 1905−1907 гг. Наиболее важны воспоминания С. Ф. Ковалика, И. С. Джабадари, М. Ф. Фроленко и А. В. Тыркова, к которым мы и обратимся.
Начало революционного движения 1870-х гг. С. Ф. Ковалик относит к осени 1870 г., связывая это с началом издания журнала П. Л. Лаврова «Вперед!» и с выходом в свет работы М. А. Бакунина «Государственность и анархия». Характеризуя состав революционеров, Ковалик утверждал, что в движении «приняла участие исключительно молодежь, состоявшая преимущественно из учащихся в высших и средних учебных заведениях». Отмечено отчуждение общества от революционного движения: «Общество
© Тюкачев Н. А., 2011

Показать Свернуть
Заполнить форму текущей работой